Отрывок из книги историка Султана Акимбекова об истории движения «Талибан», отношениях Пакистана с Ираном и суфийских традициях.
***
Движение «Талибан»: от Кандагара до Герата (1994–1996)
Афганистан и Пакистан: накануне
В первую очередь следует подчеркнуть, что до сих пор нет однозначного ответа на вопрос о феномене движения «Талибан» и обстоятельствах его появления в Афганистане.
Безусловно, это связано с тем, что данная организация до нашего времени в том или ином виде все еще является весьма активным участником политических процессов. Причем не только в Афганистане, но также уже и в Пакистане. Кроме того, движение «Талибан» в свое время появилось в результате сложных внутри- и внешнеполитических комбинаций, часто носивших закрытый характер. При этом в афганской политике и вокруг нее до сих пор участвуют многие из тех людей и организаций, кто был активно задействован в ней в течение последних 20 лет. Естественно, что это не способствует поиску ответов на многие вопросы о появлении движения «Талибан» и многих деталях проводимой им политики. Несомненно также, что никуда не делись те геополитические противоречия в регионе вокруг Афганистана, которые, собственно, и создали условия для столь ожесточенной борьбы интересов великих и региональных держав. Приходу «Талибана» способствовало обострение указанных противоречий. В определенной степени данная борьба интересов до сих пор продолжается и по-прежнему влияет на ситуацию в Афганистане, точно так же, как она влияла на нее в 1990-х. В некотором смысле это продолжение доброй старой Большой игры, просто в новом формате и с новыми участниками.В целом продолжающиеся современные политические процессы не дают возможности объективно ответить на многие вопросы истории движения «Талибан». Во многом потому, что она еще далека от своего завершения, как и текущая политическая действительность. «Талибан» сегодня – это один из субъектов афганской политики, с его представителями ведутся переговоры, эту организацию часто рассматривают в качестве одного из возможных претендентов на власть в случае ухода США из Афганистана. Соответственно, такая перспектива не может не привлекать внимания к истории движения радикальных исламистов, которое однажды практически реализовали свою довольно жесткую программу в Афганистане. Теоретически в недалеком будущем они могут составить проблему для соседей. Особенно это актуально для Новых независимых государств Центральной Азии (ННГ), которые особенно уязвимы перед вызовами со стороны различных движений политического ислама.
К 1994 году, времени появления на афганской политической сцене «Талибана», общая ситуация в Афганистане явно зашла в тупик. На территории страны сложилось неустойчивое равновесие сил сторон. Президентом Афганистана продолжал оставаться Бурхануддин Раббани, который отказался покидать эту должность, нарушив тем самым условия Пешаварского соглашения от 24 апреля 1992 года. Согласно данным соглашениям Раббани сменил своего предшественника Моджадедди только на шесть месяцев. Отказ от достигнутых условий, естественно, снизил уровень легитимности правительства Раббани, но наличие в его распоряжении внушительных вооруженных сил во главе с Ахмад Шах Масудом обеспечивало его правительству необходимый уровень устойчивости.
В частности, правительство практически полностью контролировало Кабул, отсюда после январских боев 1994 года были вытеснены узбекские войска Дустума. Кроме того, оно распоряжалось эмиссией афганской валюты и занимало место Афганистана в ООН. Хотя помимо Кабула его влияние распространялось только на некоторые провинции. После конфликта с Дустумом для центрального правительства в Кабуле были потеряны находившиеся под его контролем территории на севере Афганистана, включавшие провинции Балх, Джаузджан, Фарьяб и другие. В то же время противостояние с частью шиитов-хазарейцев создало для Кабула проблемы в западном направлении от столицы – в провинции Бамиан. Понятно, что и до начала январского противостояния Дустум и хазарейцы контролировали каждый свою территорию, но, по крайней мере, таджикскому правительству Раббани не приходилось отвлекать на них свои силы. Власти в Кабуле больше не могли рассматривать эти территории в качестве надежного тыла, как это было в 1992 году.
Тем не менее таджикские формирования Масуда прочно удерживали Кабул и свои позиции на севере и в центре страны, даже в условиях острого конфликта с другими национальными меньшинствами и продолжающимся противостоянием с Хекматиаром. Несомненно, что большую роль в этом сыграли те значительные военные и материальные ресурсы, которые были накоплены в районе Кабула бывшим коммунистическим правительством Наджибуллы в последние годы его существования. Кроме того, таджикская община, от кабули до горцев Панджшера и Бадахшана, проявила высокую степень сплоченности и этнической солидарности в поддержке правительства, несмотря на то что оказалась фактически в окружении. В условиях острейшего конфликта, который происходил на уровне этнических и религиозных общин, у отдельных групп населения и персоналий не было другого выхода, кроме как примкнуть к своим. В связи с тем, что таджики играли большую роль при афганских коммунистах, уровень их сплоченности оказался одним из самых высоких.
При этом все попытки Хекматиара захватить Кабул заканчивались неудачей. Хотя ему, как и Масуду, также достались от афганских коммунистов в наследство внушительные военные ресурсы, в частности на его сторону встали пуштунская часть армии и спецслужб. Кроме того, у него была поддержка со стороны Пакистана. Периодически у него появлялись новые союзники вроде Дустума и шиитов-хазарейцев, что было прямым следствием предпринимаемых Пакистаном в отношении урегулирования ситуации дипломатических усилий. Однако несмотря на все условия, Хекматиар так и не смог за два года взять столицу и изменить расстановку сил в стране.
Показательно, что в этой эпической двухлетней битве за контроль над Кабулом по сути погибла созданная некогда при поддержке СССР бывшая централизованная афганская армия, которая в 1992 году условно разделилась на две части по этническому признаку – таджикскую и пуштунскую. Напомним, что в XX веке армия была, возможно, самым важным государственным институтом в Афганистане. С ее делением на две части, а затем и фактической гибелью в боях за контроль над столицей, восстановление централизованной государственности оказалось под большим вопросом.
Однако в самом сложном положении в итоге оказался Пакистан. После 1992 года, в тот момент, когда интерес великих держав к Афганистану заметно снизился, что было характерно и для США, и для новой России, Пакистан оказался практически единственным активным внешним игроком на афганской политической сцене. Главные события в Афганистане разворачивались по сценарию Пакистана. Все выглядело так, что именно эта страна и получила максимальные дивиденды от конечного результата войны 1979–1992 годов в Афганистане. Однако в связи с неудачей Хекматиара пакистанские планы по установлению полного контроля над Афганистаном все же оказались невыполненными. Хотя, с одной стороны, казалось, что Пакистан смог все-таки решить одну стратегически важную задачу. Он не допустил в 1992 году прихода к власти в Кабуле пуштунских традиционалистов, в том числе близких к бывшему эмиру Захир-шаху. Соответственно, Исламабад мог не опасаться возобновления дискуссии с афганскими властями по вопросу о прохождении границы между двумя странами по линии Дюранда. Понятно, что таджикскому правительству Раббани этот вопрос был менее интересен, чем пуштунам. Но, с другой стороны, гражданская война внутри Афганистана создавала очевидные проблемы для Пакистана. Во-первых, нестабильность в Афганистане не только не способствовала возвращению на родину афганских беженцев из Пакистана, но и провоцировала появление новых, например, в результате боев за Кабул. При том, что после 1992 года резко сократилась внешняя поддержка Пакистану. Он использовал ее в том числе и для оказания помощи беженцам. Во-вторых, общее экономическое положение Пакистана оставалось крайне сложным. Территориально он находился между Индией и Ираном. Политические отношения с Дели у Исламабада были весьма напряженными. Конфликт в Кашмире продолжал оставаться главной проблемой для индийско-пакистанских отношений.
Кроме того, у Пакистана были также довольно непростые отношения и с Ираном. Среди причин этого были противоречия между суннитами и шиитами как внутри Пакистана, так и на межгосударственном уровне. Обе страны пытались реализовать идею строительства исламского государства. Но у них были разные подходы, которые были основаны на различиях между суннитской и шиитской версиями ислама. Это сказывалось на отношениях между двумя странами. Нельзя было исключать и конкуренцию между двумя странами на влияние.
Очевидно, что в такой ситуации новые возможности, открывшиеся после распада СССР на севере в Центральной Азии, выглядели весьма привлекательными для Пакистана. В первую очередь это, конечно, доступ к новым рынкам сбыта и источникам сырья. Несомненно, это представляло большой интерес для Исламабада. Но, возможно, большее значение имело повышение роли Пакистана в качестве влиятельной региональной державы. «Энергетика Центрально-Азиатского региона и ее рынок не только должны были помочь Пакистану с экономической точки зрения. Они должны были также обеспечить возможность конкурировать с Ираном и Индией в игре региональных сил». Естественно, что нестабильность в Афганистане мешала реализовать эти весьма привлекательные возможности. Поэтому логично было добиться решения афганской проблемы для реализации пакистанских интересов в региональной политике.
С октября 1990 года у власти в Пакистане находилось правительство во главе с Навазом Шарифом. Это правительство отвечало за проведение политики в Афганистане в момент падения режима Наджибуллы и сразу после него. В то время Наваз Шариф возглавлял Исламский демократический альянс (ИДА). В состав данного альянса входила также влиятельная религиозная партия «Джамиат ислами». Роль этой религиозной партии была весьма велика как в Пакистане, так и в Афганистане. Именно она стояла за «Хезбе-и ислами» Гульбеддина Хекматиара. «Поддержка «Джамиат ислами» и признание важного лидерства Пакистана помогло Хекматиару сформировать наиболее организованную вооруженную и политическую группу среди афганских беженцев».
В 1993 году в результате конфликта между премьер-министром Наваз Шарифом и президентом Гулам Исхак Ханом представители «Джамиат ислами» покинули ряды ИДА. Пока «Джамиат ислами» входила в состав ИДА, ее участие в афганских делах было частью общей пакистанской государственной политики. В частности, когда «в марте 1993 года Раббани проводил переговоры с Хекматиаром, посредниками выступили глава ISI генерал Хамид Голь и лидер пакистанской партии Джамиат ислами». Естественно, что уход «Джамиат ислами» из ИДА Наваз Шарифа, а затем и падение правительства последнего ослабили влияние этой организации на политику Пакистана, в том числе и на афганском направлении.
В октябре 1993 года премьер-министром Пакистана стала лидер Партии пакистанского народа (ППН) Беназир Бхутто. Естественно, что новое правительство среди прочих, поставило также вопрос об эффективности афганской политики Пакистана. За нее фактически отвечали местные спецслужбы (ISI), а также «Джамиат ислами», общим клиентом и ставленником которых в Афганистане был Хекматиар. Очевидно, что с точки зрения нового правительства постоянные неудачи Хекматиара в борьбе за власть в Афганистане выглядели как явный провал одновременно и пакистанской межведомственной разведки ISI, и «Джамиат ислами». Поэтому новое правительство вполне логично поставило вопрос о смене тактики действий на афганском направлении. В первую очередь правительство Бхутто должно было задаться вопросом: почему при всей массированной поддержке со стороны Пакистана Хекматиар так и не смог добиться успеха?
«Почему Хекматиар, который также имел эксклюзивный доступ к молодым афганцам в лагерях беженцев и медресе, хорошие связи, а также стабильное финансирование, оказался не способен сформировать стабильную систему». От ответа на этот вопрос зависело дальнейшее развитие событий, что, собственно, Исламабад мог сделать, чтобы изменить ситуацию.
Можно предположить, что главные сложности Хекматиара заключались в его позиционировании на афганской политической сцене. Вопрос даже не в его личных амбициях и претензиях на доминирование, что поссорило его со многими влиятельными полевыми командирами. Более важно то, что с точки зрения идеологии Хекматиар был исламистом модернистского толка. Его учителями в Кабуле были выходцы из египетского университета «Аль-Азхар», которые были близки к идеологии движения «Братья-мусульмане». Поэтому в Пакистане он был тесно связан именно с «Джамиат-и ислами», которая опиралась на идеи видных представителей исламского политического проекта – аль-Банны, Кутба и Маудуди. Между прочим, выходец из Хайдарабада в бывшей Британской Индии Маудуди был основателем «Джамиат-и ислами».
В самом общем смысле исламисты-модернисты выступали против любой сложившейся традиции, которая мешает построению исламского государства, в рамках которого они признавали равенство всех мусульман. К примеру, по мнению Маудуди «в общине нет ни каст, ни классов, ни священников. В исламском государстве члены сообщества избирают законодательную и исполнительную власть. Каждый может участвовать в законодательном процессе, если он обладает способностями, необходимыми для иджтихада (авторитетного суждения)». Последнее обстоятельство было очень важно для модернистов, потому что иджтихад предполагает возможность интерпретации по богословским и правовым вопросам, право вынесения суждений по тем вопросам, которые не были отражены в Коране и Сунне.
Возможность выносить такие суждения была закрыта для мусульман в X–XI веках (были закрыты врата иджтихада. – Прим. авт.). Вместо нее был утвержден принцип таклида – безусловного следования авторитетам прошлого. Несомненно, что появление этого принципа тесно связано с усилением и окончательным оформлением сословия улемов, которые де-факто заняли место духовного сословия в мусульманских государствах. При том, что изначально в общине не было разделения на светскую и духовную власть. Со временем для улемов главным фактором стала защита установившейся традиции и своего положения в обществе. Принцип таклида способствовал обеспечению устойчивости их положения. В то время как «призыв к восстановлению практики иджтихада означал отрицание авторитета ортодоксального духовенства, то есть почти революцию в исламе».7 Для улемов это означало появление серьезной угрозы их статуса, который был защищен традицией. Естественно, что в отношениях между традиционными улемами и различными движениями исламских модернистов в связи с этим не могло не возникнуть напряжения.
Фактически Хекматиар и стоявшие за ним исламисты из пакистанской «Джамиат ислами» призывали к исламскому государству, где будет не только строгое соблюдение правил шариата, но также есть место выборам, разделению исполнительной и законодательной властей. Но это означало отказ от традиции, которая включала не только влияние улемов, но также и традиционные подходы к племенной организации афганского общества. Во многом поэтому у Хекматиара не было широкой поддержки даже среди пуштунов, особенно среди племен.
Его попытки захватить власть в стране были негативно восприняты не только национальными меньшинствами, но и традиционными пуштунскими племенами, включая элиту гильзаев, не говоря уже о дуррани. Не поддерживали Хекматиара и многие улемы. Поэтому он не мог возглавить общепуштунское движение. Племена не хотели участвовать в его борьбе за власть. Последнее обстоятельство имело ключевое значение. Потому что племена не могли согласиться с идеологическими подходами Хекматиара, отрицавшего основные традиции их существования, которые включали обычное право (пуштунвали), многие обычаи, включая поклонение могилам святых. При этом его происхождение из числа пуштунов-гильзаев не могло ему здесь помочь. Потому что он был выходцем с афганского севера, продуктом светского кабульского образования и не был связан с племенами.
В этой ситуации простое усиление Хекматиара за счет многочисленных афганских беженцев, выпускников медресе в Пакистане, не обеспечивало нужного результата. Хекматиар не смог бы обеспечить их содержания за счет эксплуатации скудных ресурсов находившихся под его контролем территорий. Это пришлось бы делать Пакистану. Кроме того, все пуштунские территории находились под контролем местных командиров, которые возглавляли племенные ополчения. Большинство из них, как и местные улемы, критически относились к Хекматиару.
По большому счету в Афганистане главная проблема для Пакистана заключалась в племенах. Необходимо было найти способ встать над племенными связями, снизить их значение в жизни пуштунского общества. В то же время необходимо было использовать их немалый военный потенциал для борьбы за такое общепуштунское движение, которое бы не привело к восстановлению национально ориентированного пуштунского государства. Соответственно идеология «Джамиат-и ислами» здесь не подходила. Она вызывала слишком сильное неприятие в пуштунской среде. Возможно, что она встретила бы больше поддержки среди национальных меньшинств, многие из которых поддерживали афганскую партию «Джамиат» под руководством Раббани, которая де-факто управляла Кабулом.
Но дело в том, что Пакистан не мог обойтись без пуштунов. С одной стороны, смысл борьбы Исламабада за Афганистан во многом заключался в том, чтобы решить для себя пуштунскую проблему. Для этого необходимо было организовать и возглавить местных пуштунов. С другой стороны, в самом Пакистане в истеблишменте страны было также много этнических пуштунов, особенно в армии и спецслужбах. Соответственно необходимо было учитывать их интересы. Кроме того, их наличие в пакистанской элите обеспечивало широкие возможности для проведения политики в пуштунской среде. В некотором смысле здесь можно провести параллель с бывшим СССР. Наличие в Советском Союзе фарсиязычных таджиков открывало большие возможности для взаимодействия в первую очередь с северными меньшинствами Афганистана, которые говорили на языке дари, чрезвычайно близком к фарси. Это накладывало свой отпечаток на политику СССР в Афганистане. Подобная тенденция отчасти сохранилась также и в современной России, военно-политические круги которой во многом смотрят на афганскую ситуацию через призму взглядов афганских таджиков.
В связи с тем, что усилия Хекматиара и «Джамиат-и ислами» не привели к успеху в Афганистане, перед правительством Бхутто встал вопрос о поиске возможной альтернативы. В Пакистане было достаточно много религиозных партий и движений разной направленности, но наибольшим авторитетом обладали две основные партии – «Джамиат-и ислами» и «Джамиат-и улема-и ислами». «В Пакистане значительную роль играли две религиозные партии. Первая – это «Джамиат-и ислами Пакистан» (Jamiat Islami Pakistan – JIP) во главе с Кази Хусейном Ахмедом и вторая — «Джамиат-и улема-и ислами Пакистан» (Jamiat-i Ulema Islami Pakistan – JUIP), лидером которой был Маулана Фазл-ур Рахман. Первая партия – JIP идеологически была связана с движением «Братья-мусульмане», она опиралась на труды Хасана аль-Банны, Саида Кутба и Маудуди. Вторая – JUIP придерживалась более традиционных для данного региона взглядов. Идеологически она была близка к известному исламскому университету Деобанд. Последняя партия – JUIP поддерживалась правительством Пакистана, с тем чтобы противопоставить ее Awami National Party — националистической пуштунской сепаратистской партии в Северо-Западной Пограничной провинции». Если «Джамиат-и ислами» выступала за исламское государство и отказ в связи с этим от многих местных традиций, то «Джамиат-и улема-и ислами», напротив, призывала к защите традиции.
«Джамиат-и улема-и ислами» была тесно связана с известным мусульманским религиозным центром в г. Деобанд в Индии, который как раз и представлял позицию традиционных улемов. В отличие от исламистов-модернистов деобандийцы призывали к возврату к прежней роли ислама в обществе, к буквальному прочтению старой религиозной традиции, идеализации прошлого. Отсюда стремление следовать весьма жесткой религиозной практике времен Средневековья, которая затем стала фирменным стилем «Талибана» в Афганистане. Характерно, что при «Талибане» государством фактически управляли религиозные деятели, так как все руководители движения имели статус мулл. Таким образом они демонстрировали, что государством управляют представители сословия улемов.
С одной стороны, здесь очевидно влияние Ирана, который с 1979 года реализовал программу построения государства с теократическим правлением. Но с другой – идеологи «Талибана» и «Джамиат-и улема-и ислами» могли таким образом стремиться к восстановлению единства духовного и светского начала в жизни мусульманского общества, что было характерно для жизни первоначальной мусульманской общины. Просто в связи с тем, что с их точки зрения только улемы обладали пониманием основ ислама, восстановление единства должно было произойти под руководством сословия улемов.
Естественно, что между двумя указанными весьма масштабными проектами по проведению реформ в исламе были весьма существенные противоречия в идеологических подходах. В целом модернисты-исламисты и традиционалисты очень часто сталкивались друг с другом в разных частях мусульманского мира. Это началось примерно с XIX века, когда мир ислама оказался затронут модернизацией, проводимой по западным образцам, и пытался найти ответ на связанные с этим вызовы. Выше упоминалось, как в российской Средней Азии в начале XX века друг другу противостояли традиционные улемы и джадиды-модернисты. Аналогичным образом в наши дни улемы и исламисты ведут друг с другом борьбу на российском Северном Кавказе.
Очень важно, что радикальные исламисты появились как реакция на модернизацию восточных обществ, в то время как их оппоненты – радикально настроенные традиционалисты, в свою очередь, стали реакцией на появление исламистов. Традиционалисты намеревались остаться в рамках существующей практики, но при этом настаивали на буквальном соблюдении традиции. Если у них не было ограничений в лице авторитетной светской власти, как это произошло в случае с «Талибаном» в Афганистане, то, как выяснилось, традиционалисты могут привести общество и к средневековой архаике. Со своей стороны радикальные исламисты-модернисты призывали отказаться от традиции, которая обеспечивала влияние улемов и традиционной элиты, включая племенную. Они выступали за исламское государство в целом. Фактически обе стороны объединяло стремление усилить роль ислама в жизни общества, но пути к достижению этой цели у них были разные.
Здесь стоит обратить внимание на роль суфизма в происходивших процессах. Это очень интересное обстоятельство, потому что в тех районах, где идет борьба между традиционалистами и исламистами-модернистами, суфии традиционно воспринимаются как сила, противостоящая радикальным исламистам (в частности салафитам). Например, на Северном Кавказе именно местные суфийские тарикаты возглавили борьбу с влиянием тех, кого здесь называют ваххабитами (салафитами). Известная история была связана с переходом во второй чеченской войне на сторону России муфтия Чечни Ахмата Кадырова. Он имел отношение к тарикату кадирийя. Его конфликт с чеченскими политиками, связанными с ваххабитами (салафитами), был связан с разным пониманием существующей в Чечне местной религиозной традиции.
При этом характерно, что традиционалисты часто бывают тесно связаны с суфийскими традициями. Это справедливо и для деобандийского движения «Дар уль-улам Деобанд», которое стало известно из-за своего традиционализма и в то же время была тесно связано с суфизмом (в основном накшбандийя и кадирийя). Для большинства преподавателей отношения между маулави и талибом соответствовали отношениям между пирами и мюридами». Здесь стоит отметить, что практически все улемы огромного региона, включавшего Пакистан, мусульманские районы Индии, Афганистан, историческую Среднюю Азию, Северный Кавказ, изначально были суфиями. «Когда мы смотрим на Индийский субконтинент, откуда исторически оказывалось большое влияние на Афганистан, то заметно, что связь между фундаменталистскими движениями и мистическими орденами не была прервана. Величайшие реформаторы фундаменталистского толка находились под влиянием мистических орденов». Поэтому когда улемы на всем данном пространстве защищают традицию, они защищают собственное ее понимание, которое не исключает суфийских подходов к религии. Именно на этом основании суфии обычно рассматриваются в качестве возможной альтернативы различным модернистским движениям радикальных исламистов. Потому что суфии защищают местную традицию, а значит, и теоретически выступают за власть традиционных элит. На этой почве у них возникают противоречия с новыми исламистскими течениями, которые стремятся ослабить традицию, а значит, и влияние тарикатов и улемов. Это характерно и для Северного Кавказа, и для Центральной Азии, и для других мусульманских государств. К примеру, «в разных странах «Братья-мусульмане» опираются на разные классы, но в целом они всегда были враждебны орденам и немало способствовали их упадку».
Однако очевидно, что традиция также не стоит на месте. Столкнувшись с новыми вызовами со стороны исламистов, которые угрожают положению улемов в обществе, последние также начинают менять свою линию поведения и тактику борьбы за свои интересы. Здесь еще раз стоит отметить, что хотя в исламе в отличие от христианства нет духовного сословия, тем не менее по мере развития государственности произошло разделение светской и духовной власти. В первоначальной мусульманской общине светская и духовная власть были едины. Затем в мусульманских государствах де-факто сформировалось духовное сословие улемов, которое защищало свое положение в обществе с помощью целой системы институтов. Например, это было духовное образование, которое являлось условием для занятия места улема в той или иной общине. Одновременно такое место приносило весьма существенный материальный доход в связи с наличием института вакфа. И, наконец, улемы обеспечивали признание власти того или иного мусульманского правителя над той или иной общиной. Для этой цели использовалось упоминание имени правителя в хутбе, которую улемы читали в мечети. В более поздние времена государство платило улемам зарплату. Напомним, что одной из причин недовольства афганских улемов эмиром Амануллой был отказ от выплат им зарплат.
Поэтому традиционные улемы обычно лояльны государству и господствующей традиции. В частности, в Афганистане «муллы ранее признавали возможность сосуществования и часто преобладание пуштунвали (традиционного обычного права пуштунов. – Прим. авт.) над исламом». Это характерно, к примеру, для Пакистана, где местные улемы могут выражать недовольство, но в целом они следуют в русле государственной политики. Но необходимость конкурировать с движениями политического ислама (модернистами) ведет к росту самостоятельности улемов. Они стремятся быть не просто придатком государственной религиозной политики, а самостоятельной политической силой. Но такая возможность возникает у них только в моменты ослабления государства и его институтов.
Соответственно возникает определенная тенденция. Улемы могут стремиться встать во главе государства, но только в том случае, если это государство по тем или иным причинам было серьезно ослаблено. И здесь суннитские улемы не могут не наблюдать за опытом теократического управления Ираном после революции 1979 года. «Исламская революция в Иране предоставила прекрасный пример перевода исламской народной традиции в новый революционный политический дискурс». Во многом из иранского опыта происходит попытка «Талибана» реализовать власть улемов в отдельно взятой стране. Но так как «Талибан» был близко к деобандийскому движению, радикализм организации все же не затрагивал многие суфийские традиции.
Правда, мнения по этому поводу расходятся. С одной стороны, есть мнение, что «талибы, захватив столицу Афганистана и создав на подконтрольной им территории Исламский Эмират, демонстрировали самое благожелательное отношение к суфизму». Еще одна точка зрения о том, что «деобандийцы были противниками салафитов, отвергавших культ святых, не признававших таклид». Существует также очень интересное описание празднования Муллой Омаром и его ближайшими сподвижниками своих первых успехов, сделанное со слов очевидца. Они отмечали его с помощью «аттана, очень интенсивного пуштунского военного танца, который сопровождался ударами в барабан, называемый дхол. Мужчины собирались в большой круг, двигаясь все быстрее и быстрее и стреляя из ружей в воздух». Фактически налицо так называемый громкий зикр, который является составной частью суфийской практики. «Коллективный зикр – совокупность ритмических движений, контроля дыхания и физических упражнений с целью вызвать экстаз – конечную цель церемонии». То есть, по свидетельству очевидца, основатель «Талибана» с самого начала своей деятельности не был чужд мистическим практикам суфиев.
С другой стороны, известно, что «талибы запретили празднование Навруза. Радио «Талибана» «Голос Шариата» объявило праздники не соответствующими исламу, полиция запретила афганцам посещать могилы предков».19 Последнее обстоятельство очень важно, потому что распространенный в суфизме культ поклонения могилам святых, к примеру, в казахской традиции называется аулие, признается радикальными исламистами в качестве греха многобожия – ширк. Известно, что ваххабиты в Саудовской Аравии в начале XIX века разрушали могилы известных деятелей ислама. Аналогичным образом действовали исламисты в Мали, где они в 2013 году разрушали мазары святых в городе Тимбукту.
В свою очередь, «Талибан» при всем своем радикализме и запретах все же не разрушал могилы святых. Даже на севере Афганистана, где пуштуны-талибы часто вели себя как на оккупированной территории, все мазары остались на месте, включая известную мечеть в Мазари-Шарифе. Здесь по преданию был похоронен почитаемый шиитами зять пророка Али. Талибы разрушали языческие памятники вроде статуй Будды в Бамиане, но не делали того же с мазарами мусульманских святых. С учетом того, что в Пакистане святые места охраняет армия, можно представить, что талибы в отношении к суфизму следовали своим учителям из «Джамиат-и улема-и ислами». Однако это не исключало запретов на празднование Навруза или посещение могил.
Можно предположить, что радикальные улемы, в том числе из «Талибана», в своем стремлении вернуться к средневековым практикам фактически двигались в прошлое параллельно с исламистами. Соответственно, у них могли быть общие требования к обществу, основанные на все более строгом выполнении религиозных предписаний. Но различия в подходах к политической и религиозной практике также сохранялись. Например, талибы все равно признавали свою принадлежность к ханафитскому мазхабу. «Большинство талибов были сунниты ханафитского мазхаба и в большинстве принадлежали к линии (силсила) кадирийя».
Так что суфийские движения также могут быть весьма радикальными, что демонстрирует эволюция взглядов улемов из числа суфиев в Пакистане и Афганистане. Потому что принадлежность к тому же ханафитскому мазхабу, который считается более толерантным, чем другие, является общей для мусульман большей части нашего региона. В частности, «Талибан» также относится к данному мазхабу. Вопрос в том, что суфии обычно проявляют себя в моменты ослабления государства. Поэтому улемы в Пакистане находятся в русле государственной политики, хотя и влияют на нее, а в Афганистане они создали с помощью своих учеников (талибов) теократическое суннитское государство.
Главное преимущество любых суфийских структур – это их организация. «Более того, основываясь на анализе военной структуры талибов, можно говорить о том, что руководство движения «Талибан» пыталось внедрить в свои боевые части принципы организации суфийских орденов, отличавшихся высокой дисциплиной». Собственно, в условиях слабого государства любые строго организованные структуры приобретают большее влияние. Особенно если они получают внешнюю поддержку. Собственно, это и произошло в начале 1994 года, когда на политическую сцену Афганистана неожиданно вышло движение «Талибан».
Отдельная история с ваххабитами. Так называют сторонников так называемого «чистого ислама», тех, кто призывает вернуться к ценностям первоначальной исламской общины. При этом ваххабиты связаны с исторической традицией Саудовской Аравии, где светская и духовная власть де-факто разделены между правящей семьей Сауда и потомками основателя ваххабитского движения аль-Ваххаба. Саудовская династия нуждается в поддержке в виде фетв, которые выпускают местные ваххабитские улемы. Кроме того, ваххабиты относятся к ханбалитскому мазхабу. То есть они не отказываются от всей прежней традиции. В отличие от салафитов, которые часто вообще отрицают необходимость существования мазхабов. С учетом того, что Саудовская Аравия активно участвовала в политических процессах в Афганистане, она стремилась оказывать здесь и идеологическое влияние. В Афганистане недолгое время просуществовали территории, контролируемые местными салафитскими движениями. Некоторые из них пользовались поддержкой Саудовской Аравии. В частности, это был эмират Джамила ал-Рахмана в провинции Кунар, «государство» Маулави Афзала в Нуристане, а также эмират последователей Маулави Шариги в Бадахшане. Однако затем они были ликвидированы не без участия исламистов Хекматиара и местных традиционалистов еще до появления движения «Талибан». В целом к 1994 году в Афганистане политическая инициатива принадлежала различным представителям политического модернистского исламистского движения. Если вспомнить, что Хекматиар, Раббани, Сайяф, Масуд в годы учебы в высших учебных заведениях Кабула воспринимали именно идеи «Братьев-мусульман», которые им преподавали выходцы из египетского университета «Аль-Азхар», то неудивительно, что Хекматиар был тесно связан именно с пакистанской «Джамиат ислами». Также неудивительно, что Раббани в марте 1993 года пошел на соглашение с Пакистаном. Одной из причин этого было то, что посредником на переговорах выступал именно представитель
«Джамиат ислами».
При этом традиционалисты – от суфиев до племенных вождей оказались на периферии политического процесса. Однако инерция местной традиции была весьма значительной и с учетом раздробленности страны, именно традиционные ценности определяли жизнь людей на местах и регулировали отношения между ними. Кроме того, национальный вопрос, как известно, расколол даже исламистов, для которых теоретически он не должен был иметь особого значения. Поэтому таджики Раббани и Масуд вели борьбу против пуштуна Хекматиара, с которым они вместе в 1970-х годах в Кабуле состояли в одной организации «Мусульманская молодежь».
В этой сложной обстановке новые власти Пакистана и провели изменения в тактике своих действий на афганском направлении. Премьер-министру Беназир Бхутто было необходимо найти сравнительно быстрое решение афганской проблемы. Но ее возможности объективно были ограничены. Предыдущее правительство Наваза Шарифа использовало все возможные варианты. С одной стороны, оно неоднократно пыталось силой привести Хекматиара к власти в Кабуле. С другой – предпринимались попытки урегулировать ситуацию через достижение договоренностей с другими заинтересованными странами – Саудовской Аравией, Ираном и новым игроком на геополитическом поле региона – Узбекистаном. Но все эти попытки закончились неудачей. К 1994 году у Пакистана оставался единственный вариант – прямого военного вмешательства в Афганистане, но это было неприемлемо для пакистанского руководства из-за слишком высоких издержек.
В результате Бхутто и министр внутренних дел генерал Насрулла Бабар, который был этническим пуштуном, нашли нестандартный ход. Они вывели на афганскую политическую сцену принципиально нового игрока, который должен был в кратчайшие сроки переломить неблагоприятную для Пакистана тенденцию в Афганистане. В связи с тем что большое количество афганцев было сконцентрировано в лагерях беженцев, только здесь можно было найти значительное пополнение для ведения войны в Афганистане. Беженцы проходили обучение во множестве созданных в предшествующие годы медресе в афгано-пакистанском приграничье. Управление религиозными учреждениями в приграничье главным образом находилось в руках указанных двух партий. Из них партия «Джамиат ислами» была тесно связана с правительством Наваза Шарифа и ISI и уже активно участвовала в афганских делах. Вполне логично, что Бхутто и Бабар решили использовать возможности другой религиозной партии «Джамиат-и улема-и ислами». Уровень ее влияния демонстрирует тот факт, что в 1999 году в одной провинции Пенджаб действовали 2512 религиозные школы, из которых 928 контролировались улемами из Деобанда. Здесь деобандийцы имели преимущество перед исламистами, которые критически зависели от внешней помощи. У традиционных улемов были также собственные источники доходов. «Афганские исламистские группы были не в состоянии финансировать основанные ими религиозные школы. Большая часть этих школ перешла под контроль «Джамиат-и улема-и ислами». Кроме того, с идеологической точки зрения данная партия не должна была вызвать большого неприятия среди традиционалистов в Афганистане. В частности, подходы «Джамиат-и улема-и ислами» и Деобанда не вступали в такое противоречие с местной традицией, как у модернистов из «Джамиат ислами».
При этом у семьи Бхутто была своя история отношений с «Джамиат-и улема-и ислами». «Деобандийцы играли большую роль в пакистанской политике, особенно со времени правления премьер-министра Зульфикара Бхутто, который пытался расширить общественную поддержку его правления за счет выборочного выполнения требований исламистов и улама. Под давлением со стороны политического крыла деобандийцев – «Джамиат-и улема-и ислами Пакистан» и подобных групп, пакистанские военные в период диктатур исламизировали страну и способствовали развитию системы медресе». Поэтому логично, что правительство Бхутто пыталось найти Хекматиару альтернативу среди тех афганцев, которые были близки к «Джамиат-и улема-и ислами». Так, «большая часть лидеров «Талибана» вышла из медресе, основанных JUIP, в особенности из «Джамиат-ул улюм-ал исламийя», которая находилась в Карачи. Три из шести членов совета «Талибана», включая Муллу Мохаммад Омара, окончили это медресе». При этом все будущие лидеры «Талибана» в Афганистане были ранее практически никому неизвестны. То есть движение началось практически с чистого листа, и это одна из загадок его появления.